Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi
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duein, este compuesto de dos elementos que menciona Luciano en sus Dialogi.79 Los dos elementos, como rápidamente aclara el autor, no son más que psychē kai sōma, el alma y el cuerpo.80 Cada elemento, como leemos en Luciano, remite directamente a un determinado nivel ontológico: psychē, la parte inmortal, al cielo, es decir, a los dioses, al reino de lo invisible; sōma, la parte mortal, a la tierra, al reino de lo visible. Esta concepción, cuyo modelo conceptual encontramos ya plenamente desarrollado en la teoría platónica de los dos mundos, parece ser uno de los aspectos esenciales de la historia metafísica y de la teología ortodoxa.
Lo interesante del texto de Luciano es que introduce un tercer elemento representado por la palabra eidōlon (imagen), un tertium que viene a desarticular, es decir, a volver problemática la articulación, la synkeisthai ek duein, entre los dos extremos de la coniunctio metafísica. Como indica Diógenes, que por supuesto también es una imagen,81 el eidōlon es, por un lado, incorpóreo (asōmaton) y por lo tanto diferente del cuerpo; y por otro lado es perceptible (“¿No es ese Heracles?” (XVI, 1), se pregunta Diógenes cuando lo ve llegar al Hades), y por ende diverso del alma, que es invisible. Diógenes es quien demuestra, a fuerza de argumentos y cinismo, el verdadero estatuto de la imagen fantasmal, quien obliga a Heracles a reconocer su paradójica naturaleza. La estupefacción de Heracles ante la triple naturaleza del hombre que le sugiere Diógenes es la misma que experimenta la metafísica ante la “realidad irreal” o la “irrealidad real” de la imagen. Cuando el cínico concluye, retomando las mismas premisas de su interlocutor, que deben existir tres Heracles, este último se muestra inquieto y sorprendido. “¿¡Tres!? [pōs triploun]” (XVI, 5), exclama el héroe sin poder seguir el pensamiento de Diógenes. Y es precisamente este triploos ni visible ni invisible, ni humano ni divino, lo que va a definir in extremis al fantasma. En el próximo apartado veremos que en los rincones opacos del Adversus Marcionem de Tertuliano se insinúa esta “entidad” fantasmática que, incluso más allá de Marción, pone en cuestión la estructura profunda del andamiaje teológico.
3. Phantasma phantasmatis: Cristo como dehiscencia y disiunctio
El peligro que Tertuliano percibe en las enseñanzas de Marción, peligro que no por nada lo lleva a escribir su obra más voluminosa, no se encuentra en la realidad pecaminosa de la carne ni en la mera concupiscencia de los apetitos animales, sino en algo mucho más decisivo e inaceptable: en la condición insubstancial, ni material ni espiritual, ni corpórea ni incorpórea, ni visible ni invisible, del fantasma, del Cristo fantasmático. El phantasma, y no el corpus ni la caro, es el verdadero punto de desencaje de la cristología dogmática, la eversio, la subversión o, mejor aun, la perversión del opus Dei. Pero para llegar al corazón del fantasma, es preciso ir incluso más allá de Marción y leerlo, de algún modo, contra sí mismo. Para Marción, el Cristo fantasmático se identifica con la realidad espiritual de la divinidad. Cristo es divino, y justamente por eso, no puede asumir una naturaleza corpórea. Por tal motivo, Tertuliano se esfuerza por demostrar que la redención del hombre implica por necesidad la condición también humana del Hijo de Dios.82 Si para Marción Cristo es sólo divino, para Tertuliano (y para el canon de la cristología ortodoxa) es a la vez humano y divino. Pero creemos que el verdadero peligro para la teología, peligro que se ocultaba en la noción de phantasma, radica en su condición irreductible a las polaridades propias de la tradición occidental. Como si el phantasma hubiese abierto un hiato o una dehiscencia entre lo divino y lo humano, entre lo sensible y lo inteligible o entre la materia y el espíritu, hiato que la teología de Occidente intentará conjurar o suturar por todos los medios. Tertuliano, por supuesto, ha presentido esta amenaza implícita de algún modo en las enseñanzas de Marción. Gran parte del dispositivo de refutación de la herejía marcionita (y, en la misma línea, docetista) implementado por los teólogos y Padres de los siglos II-III (Ireneo, Justino Mártir, Tertuliano, etc.) tiene por finalidad conjurar la naturaleza fantasmática o aparente de Cristo. Pero si bien la identificación del fantasma con la divinidad o con el espíritu, y el consecuente rechazo de la humanidad del Salvador, resultaba ciertamente blasfemo, lo intolerable e inasimilable por el dogma incipiente de la cristología ortodoxa era la posibilidad de un Cristo que, por ser precisamente un fantasma, no fuera ni humano ni divino, ni material ni espiritual. La condición específica e irreductible del fantasma es la verdadera mancha ciega de la teología de Occidente. En el Adversus Marcionem, de hecho, Tertuliano hace referencia a esta naturaleza específica del fantasma cuando sostiene que, de seguir las tesis de Marción, habría que concluir que el Hijo de Dios es “carne sin ser carne, hombre sin ser hombre, y por lo tanto dios Cristo sin ser dios [caro nec caro, homo nec homo, proinde deus Christus nec deus]” (III, 8.2). Sólo resta un paso para la consecuencia extrema: Cristo no sería ni hombre ni dios, ni carne ni espíritu. Esto último no está presente en Marción, por supuesto, ya que el Cristo fantasmático, como dijimos, es identificado con el espíritu y la divinidad. Sin embargo, el docetismo de Marción deja abierta la puerta a la irreductibilidad del fantasma. Este es el riesgo que Tertuliano ha vislumbrado en los recodos del marcionismo y del docetismo. Acaso en ningún otro texto como en el apartado 42 del libro IV del Adversus Marcionem Tertuliano haya llevado tan lejos la exposición de este peligro. Se trata del comentario al pasaje del Evangelio (Lucas 23:46) en el que Cristo, luego de encomendar su espíritu al Padre, expira. El problema consiste, para el africano, en saber quién expira.
“Diciendo estas palabras, expira”. ¿Quién? ¿El espíritu se exhala a sí mismo, o la carne exhala al espíritu? Pero el espíritu no ha podido exhalarse a sí mismo. Uno es el que exhala, otro el que es exhalado. ¿El espíritu es exhalado? Es necesario que lo sea por otro [ab alio]. Si el espíritu hubiese estado solo, se diría: se ha retirado, y no: se ha exhalado. ¿Quién entonces lo exhala fuera de sí sino la carne [caro]? Así como ella respira cuando lo tiene, asimismo lo expira cuando lo pierde. (IV, 42).
Es claro que Tertuliano intenta demostrar que es la carne la que expira y no el espíritu, puesto que el espíritu no puede retirarse de sí mismo. Este alius del espíritu no puede ser sino la carne. Tertuliano aplica a la perfección el principio del tercero excluido. Si algo no es espíritu, entonces es carne, y a la inversa. La tercera posibilidad está excluida.83 Pero si Cristo fuese un fantasma, y por lo tanto un espíritu, entonces al retirarse el espíritu, al expirar, se habría retirado también el fantasma y por ende no habría quedado nada sobre la cruz.
Finalmente, si en lugar de la carne, el Cristo no hubiese sido más que el fantasma de la carne [phantasma carnis]; si el fantasma fue un espíritu [phantasma autem spiritus fuit]; si el espíritu se exhaló de sí mismo y se retiró al exhalarse, sin duda el fantasma también se retiró cuando se retiró el espíritu que era un fantasma; por eso el fantasma con el espíritu no reapareció más en ninguna parte. ¡Nada quedó entonces sobre la cruz [Nihil ergo remansit in ligno]! ¡Nada quedó colgado de sus brazos cuando encomendó su espíritu! ¡Nada le fue pedido de nuevo a Pilatos! ¡Nada fue bajado de la cruz! ¡Nada fue envuelto en un sudario! ¡Nada fue encerrado en un sepulcro! Algo permanece, me respondes. ¿Qué era entonces? ¿El fantasma? Pero entonces Cristo estaba allí todavía. ¿Cristo se ha retirado? Entonces él había llevado consigo al fantasma. (AM IV, 42).
Como vemos, el gesto de Tertuliano, y en esto se muestra fiel a Marción, consiste en identificar al fantasma con el espíritu [phantasma spiritus fuit]. Aquí se ve con claridad de qué manera Tertuliano aplica el principio del tercero excluido. Si el fantasma no es carne, entonces es por necesidad espíritu. Si Cristo era sólo un fantasma, y si ser un fantasma es ser un espíritu, entonces al retirarse el espíritu, al expirar, debería haberse retirado también el fantasma y, por ende, Cristo en cuanto tal. Habría que concluir, entonces, que nada habría quedado sobre la cruz. Si Cristo es un fantasma, y si el fantasma se ha retirado, Cristo se ha retirado. Sin embargo, el cuerpo muerto sobre la cruz demuestra, dice Tertuliano, la realidad carnal y humana de Cristo. Pero hacia el final de este comentario, Tertuliano deja entrever una posible respuesta por parte de los herejes, una vía que les permitiría superar la supuesta contradicción. Se trataría de afirmar –aunque tal cosa es absolutamente aberrante– que el “cuerpo” crucificado no era sino el fantasma de un fantasma: “La impudencia de la herejía no tiene más que un recurso: decirnos que quedaba el fantasma de un fantasma [phantasma phantasmatis]” (IV, 42). ¿Cómo entender a este fantasma de un fantasma,