---

Скачать книгу

---

przede wszystkim na instytucje polityczne i prawo237.

      Pracując na niemieckim uniwersytecie w warunkach pozytywistycznego reżimu metodologicznego, młody katolicki konserwatysta nie mógł sobie pozwolić na otwartą deklarację swojego religijnego spojrzenia na świat. Postawa taka uznana zostałaby za zaangażowaną, a więc nienaukową. Badacz mógł jednak skupić się na mierzalnym wpływie religii na politykę i prawo, o ile nie będzie zajmował otwartego stanowiska w kwestii prawdziwości samej wiary. Czyli panujący reżim metodologiczny pozwalał badać fakty społeczne, o ile naukowiec unikał deklaracji aksjologicznych. Dlatego Schmittiańskie skupienie się na problematyce wpływu religii i teologii na politykę należy interpretować jako zawoalowaną deklarację o charakterze religijnym, w dodatku (skrycie) polemiczną w stosunku do królującego weberyzmu i marksizmu238.

      Kwestia religijna musiała być dla Carla Schmitta ważna w tym okresie, ponieważ tematyce wpływów chrześcijaństwa na naukę o państwie poświęcił liczne prace: Widzialność Kościoła (Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, 1917), Teologię polityczną (1922), Rzymski katolicyzm i polityczną formę (1923), a także obszerne partie dwóch znanych nam już rozpraw: Romantyzmu politycznego (1919) i Dyktatury (1921). Liczba i obszerność tych tytułów pozwala stwierdzić, że we wczesnym okresie działalności naukowej niemiecki konserwatysta był dosłownie zafascynowany aspektem racjonalno–organizacyjnym Kościoła katolickiego (eklezjologia, dogmaty), w którym widział źródło nowożytnej nauki o prawie publicznym i o państwie239.

      Czym jest teologia polityczna? Schmitt nigdy sam precyzyjnie tego terminu nie zdefiniował240. W pierwszym zdaniu 3 rozdziału Teologii politycznej pisze jednak słowa, które służą badaczom do odtworzenia takiej definicji: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”241. Jest to podstawowa wskazówka, jak należy rozumieć ten termin: jako teorię analogii pomiędzy pojęciami teologicznymi a tymi, które dotyczą nowoczesnej nauki o państwie (niem. termin Staatslehre). Problematyka zdefiniowania, czym jest i co mieści się w zakresie teologii politycznej, posiada znaczącą literaturę przedmiotu, gdyż kwestia ta wywołuje żywe dyskusje pośród badaczy. Dzieje się tak z tego powodu, że jedni z nich przyjmują w tym względzie stanowisko ortodoksyjnie Schmittiańskie242, podczas gdy inni dokonują rozszerzających interpretacji tego pojęcia, próbując dowieść, że w zakresie jej zainteresowań mieści się całokształt relacji pomiędzy wiarą, religią i kościołami a polityką243. Autor niniejszej pracy zgadza się z tymi pierwszymi badaczami, którzy stoją na stanowisku, że koncepcja ta polega na doszukiwaniu się tylko i wyłącznie analogii pomiędzy pojęciami teologicznymi a pojęciami ustrojowymi, aby ostatecznie wykazać, że nowożytne myślenie w nauce o państwie ma u swojego źródła myślenie za pomocą symboli religijnych. Schmitt sprzeciwiał się nazywaniu mianem teologii politycznej innych zjawisk politycznych niźli owe analogie244.

      W pismach Carla Schmitta z interesującego nas okresu znaleźć możemy kilka zasadniczych analogii wskazujących, że nowożytne pojęcia prawno–polityczne mają swoje źródło w teologii:

      1) Papież – suweren. Badacze uważają, że Schmitt dostrzega analogię między Kościołem katolickim a nowożytnym państwem245. Sandrine Baume formułuje wniosek, że „w Schmittiańskiej teologii politycznej Kościół służy jako model państwa”246. Szczególnie często w literaturze spotykamy tezę o istnieniu takiego pokrewieństwa pomiędzy wszechwładnym papieżem a władcą absolutnym. Schmittiański nowożytny suweren absolutny to zsekularyzowany model papieża stojącego ponad prawem kanonicznym i definiującego nowe dogmaty wiary, przyjmujący za swoją formułę nieomylnej władzy pontyfikalnej w Kościele katolickim, w formie dogmatu przyjętego ostatecznie w 1870 roku przez Sobór Watykański I247. W Dyktaturze znajdujemy pogląd, że autorytaryzm ma swój wzorzec w gregoriańskiej monarchii pontyfikalnej, która jako pierwsza przełamała rozbicie feudalne za pomocą instytucji papieskich legatów. Prawnik podkreśla pierwotnie rewolucyjny charakter instytucji legata, czyli ekstraordynaryjnego wysłannika, który rozsądza spory i rozwiązuje terytorialne problemy lokalnego Kościoła podlegając bezpośrednio Biskupowi Rzymu. Legat to pierwowzór bezpośrednio podporządkowanego suwerenowi urzędnika, którego władza jest mu czasowo delegowana przez suwerena i ma charakter ekstraordynaryjny, a sam papież jest archetypem suwerena posługującego się nowoczesną scentralizowaną administracją248.

      2) Transcendentny Bóg – monarcha absolutny. Najbardziej klasycznym i znanym Schmittiańskim przykładem analogii teologiczno–politycznej jest nowożytna monarchia narodowa, czyli taka, gdzie chrześcijański „wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym prawodawcą”249. Jako dowód słuszności tego rozumowania Schmitt przytacza list Descarta do Mersenne’a, w którym czytamy: „tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne, tak król ustanawia prawa w swoim królestwie”250. Monarchia absolutna jest zsekularyzowanym odzwierciedleniem monarchicznego panowania Boga nad światem, tyle że w każdym suwerennym państwie terytorialnym istnieje lokalny monarcha będący analogią do (uniwersalnego) Boga rządzącego całym światem. Można powiedzieć, że to wizja Boga po procesie etatystycznej konfesjonalizacji z okresu wojen religijnych.

      3) Cud – stan pozakonstytucyjny. W Teologii politycznej czytamy, że „stan pozakonstytucyjny ma dla nauki o prawie analogiczne znaczenie jak cud w naukach teologicznych”251. Wedle teologów, w pewnych sytuacjach Bóg może zawiesić prawa natury i działać w sposób nadzwyczajny czyniąc cuda. Podobnie postępuje suweren, który w dramatycznych okolicznościach politycznych może stanąć ponad prawem i wprowadzić rządy dyktatorskie (dyktatura komisaryczna). Mocą własnej decyzji suspenduje wówczas konstytucję. To logika stanu nadzwyczajnego, będącego odpowiednikiem cudu. Jak pisze Schmitt, w takim wypadku „decyzja w sensie normatywnym powstała z niczego”252. Prawnik uznaje Boże prawo do ekstraordynaryjnych interwencji i funduje na nim pogląd, że ziemski suweren naśladuje Stwórcę, gdy w sytuacjach dla państwa krańcowych – kierując się arbitralnie definiowaną przez siebie racją stanu – narusza istniejący w państwie porządek prawny poprzez podjęcie decyzji politycznej, która nie ma oparcia w istniejącym systemie norm ustrojowych. Wtenczas mamy do czynienia ze zjawiskiem, które Hugo Ball określił mianem „cudu politycznego”253.

      4) Omnipotentny Bóg – suwerenny lud Rousseau. Prostaczek z Genewy był deistą, dla którego wszechmocny Bóg nie mógł już być wzorem wszechmocnego monarchy. Jean–Jacques Rousseau był demokratą. Mimo to, myślał o rządach ludu jeszcze według wyobrażeń monarchistycznych, czyli wedle teologii politycznej jeden Bóg – jeden król. Choć nie pisał już o suwerenie–królu, to przenosił tę klasyczną dla XVII stulecia Bożą wszechmoc na Naród, który w 1789 roku odebrał władzę z rąk Ludwika XVI wraz z jej wszechwładnością i nieograniczonym charakterem. Schmitt podsumowuje tak swoje rozważania:

      U Rousseau (…) polityzacja pojęć teologicznych

---

Скачать книгу