Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Hermann Cohen
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fähig werden. Und in Analogie zur Natur ließe sich eine Einheit der Rechtsbegriffe in dem großen Problembegriffe des Staates aufstellen.
17. So ist nun auch das Kulturfaktum der Religion dieser transzendentalen Frage zu unterstellen. Diese Fortführung der Frage wäre nicht möglich, wenn der Anteil der Philosophie an der Religion nicht vorauszusetzen wäre. Die Immanenz der Philosophie in allen Hauptrichtungen der Kultur ist jedoch die allgemeine Voraussetzung des philosophierenden Bewußtseins und glücklicherweise auch die jeder reiferen Bildung. Und so wenig diese Immanenz ein täuschender Schein ist, so wenig ist die philosophische Lebenskraft der Religion etwa gar ihr Todeskeim oder auch nur der Keim einer Mißbildung. Schon das griechische Heidentum hat Religionsphilosophie aus sich heraus entwickelt, und diese Isolierung der philosophischen Motive, ihre Herausarbeitung aus der Fülle des religiösen Urmaterials, ihre Musterung und Würdigung nach beiden Seiten hin ist im Monotheismus überall lebendig geblieben; und es sind überall die besten Zeiten religiöser Kraft und Fruchtbarkeit, sowohl im Judentum, wie im Christentum, in denen diese natürliche Scholastik in Blüte stand.
18. Dennoch aber kann es darin nicht sein Bewenden haben, daß die Immanenz der Philosophie in der Religion festgestellt, und die Auszeichnung der philosophischen Motive in der Religion zum Gegenstande der Religionsphilosophie gemacht würde. Damit würde das transzendentale Geschäft nur oberflächlich ins Werk gesetzt; die Rechnung würde dann ohne den Wirt gemacht. Der Wirt aber ist überall das einheitliche System der Philosophie.
19. Es muß daher die neue Frage werden: Welche Stellung kommt der Religion zu im System der Philosophie? Oder kommt ihr überhaupt keine selbständige Stellung im System zu? — Steht es vielleicht so mit der Religion, daß sie einen natürlichen und nicht minder einen methodischen Anhang zur Ethik bildet?
Diese Frage ist von grundlegender Wichtigkeit: sie kann gar nicht schlechterdings verneint, sondern nur in bestimmter Bedingtheit bejaht werden. Die Religion darf dem lebendigen Zusammenhange mit der Ethik nicht entrissen werden, selbst wenn sie deswegen keiner Selbständigkeit fähig würde.
Die Selbständigkeit kann erst eine spätere Frage werden, wenn die Angliederung der Religion an die Ethik gesichert und unverbrüchlich festgelegt ist. Dann erst kann die Frage erwogen werden: ob aus diesem Zusammenhange heraus eine Eigenart, und auf diese hin eine Art von Selbständigkeit für die Religion zu ermitteln sein werde.
20. Das Kulturfaktum der Religion an sich bildet keine hinlängliche Instanz für die transzendentale Anfrage, weil die Ethik die erste Auskunft, die erste und die unumgängliche, zu erteilen hat. Und die Einheit des Systems weist auch keine Lücke auf, welche die Religion ausfüllen könnte, weder für die Glieder des Systems, die durch die Ethik befriedigt sind, noch für die den Kulturinhalt erzeugenden Richtungen des Bewußtseins, welche durch Erkenntnis, Wille und Gefühl, alle drei in Reinheit begriffen, erschöpft zu sein scheinen.
Dennoch soll die transzendentale Frage hier einsetzen, weil es gilt, den philosophischen Anteil der Religion zu entdecken und auf seine systematische Reinheit zu bestimmen. Dieser systematisch-philosophische Anteil bildet das Problem, das der transzendentalen Frage den Einlaß verleiht. Worin besteht er? Er muß entdeckt werden. Wäre er selbst in Anerkanntheit gegeben, so bliebe seine reine Erzeugung, seine systematische Entdeckung, seine Auszeichnung unter den Grundbegriffen und Grundrichtungen des das System der Philosophie bildenden Bewußtseins eine berechtigte, eine notwendige Frage.
21. Damit aber tritt das Interesse an der Selbständigkeit der Religion zurück gegen das an ihrer Eigenart. Wenn es gelingt, ihre Eigenart reinzustellen im System der Philosophie und sie in dieses einzugliedern, so würde die so begründete Eigenart reichlich ersetzen, was an sogenannter Selbständigkeit verlorenginge. Es würde die Frage entstehen: ob es überhaupt eine Selbständigkeit für eine Richtung des Kulturbewußtseins geben kann, die nicht in der Eingliederung in das System der Philosophie bestände. Und wenn diese, welche die Eigenart zur Voraussetzung hat, gesichert ist, so kann die Selbständigkeit überhaupt kein anderes Problem in einer zulässigen Bedeutung bilden. Auf die Eigenart allein kommt es an. Und diese muß für die Religion, wie für alle von der Ethik abstammenden Geisteswissenschaften, durch diese ihre Abstammung von der Ethik bedingt sein. Die Ethik ist für sie alle ihre zweite Logik. Dies muß für die Religion gelten, wie für Staat und Recht und für alle Philosophie der Geschichte.
22. Indem wir die transzendentale Methodik hier zu einer neuen Anwendung bringen wollen, dürfte es für das genaue Verständnis derselben ersprießlich sein, ihre Differenz von der sogenannten Metaphysik und den inneren Grund für die Ablehnung derselben eingehend zu erwägen; auch für den rechten Zugang zu dem Begriffe der Religion dürfte dies zweckmäßig sein. Es handelt sich bei dieser Ablehnung der Metaphysik immer um die Behauptung der systematischen Zentralität der Ethik.
23. Die Ethik rückt seit Sokrates in den Mittelpunkt der Philosophie. Dieses Verhältnis bleibt bei Platon ungeschwächt bestehen; der Vorrang der Logik hat eine methodische Bedeutung, durch welche die Position der Ethik nur bestärkt wird. Und bei der Komposition der Platonischen Dialoge tut es der Ethik auch keinen Eintrag, daß sie immer durchflossen und unterströmt wird von den rein logischen Problemen; denn ihre Eigenart und ihre Prärogative werden überall dabei außer Zweifel gestellt.
Anders aber stellt sich Aristoteles zu dieser Lebensfrage der Philosophie. Hier ist er mit vollem Selbstbewußtsein ganz und nur Empirist, der er sonst nur zur Hälfte sein will. Sein Argwohn gegen den eigentlichen Sinn der Idee trifft ins Schwarze: in der Idee bekämpft er die Idee des Guten. Daß es sonstwie Ideen mit Recht geben mag, würde er gar nicht bestreiten können, aber daß es eine Idee des Guten gebe, das will er bestreiten; denn die Ethik soll nur eine Erfahrungslehre sein, deren Quintessenz sogar in die Praxis gelegt wird: »auf daß wir Gute werden«. Nicht aber dürfe die Ethik eine Ideallehre sein wollen von dem, was das Gute sei. In der Idee will Aristoteles hauptsächlich die Idee des Guten niederschlagen.
24. Und danach kommt nun seine Metaphysik, wie die Nachfolger sie in der Unterscheidung von Logik und von Ethik benannt haben. Denn es bleibt ja bei dem Dualismus des Aristoteles auch für die Ethik nicht einseitig und eindeutig beim Empirismus. Das letzte Wort, das letzte Kapitel dagegen geht über diese praktische Ethik hinaus; es wird gar nicht mehr an den Menschen angeschlossen.
Ebenso verhält es sich ja auch in dem Aristotelischen Buche der Metaphysik mit den Problemen des Seins: sie bleiben nicht auf das Sein der Natur beschränkt. Und wie die Metaphysik mit dem Buche über Gott abschließt, so die Nikomachische Ethik mit dem Buche über die Eudämonie des Denkens, die nur dem göttlichen Geiste zu eigen ist; die für den menschlichen Geist in günstigster Deutung eine mystische Zweideutigkeit bleibt. Nur der Gegensatz zur systematischen Ethik ist auch hier festgehalten.
25. Dieser Gegensatz zu einer reinen, apriorischen, idealen, schöpferischen Ethik dürfte einer der Hauptgründe sein für die Subordination der Scholastik unter die Autorität des Aristoteles. Denn weder Gott, noch das Gute, sollten die Eigenprobleme der Ethik bilden. Schon die Unterscheidung des Guten von Gott wird hier anstößig. Gott ist selbst das Gute, nicht nur das höchste, sondern das einzige Gute. Es soll kein Unterschied gemacht werden zwischen dem Gute und dem Guten, zwischen dem Guten in Gott und dem Guten für den Menschen.
Daher soll die Metaphysik, als eine zweite Theologie, den eigentlichen Schwerpunkt der Philosophie bilden: damit dieser nur durchaus nicht in die Ethik verlegt werde. Und weil der Ethik diese Präponderanz bestritten werden soll, wird auch zwischen Logik und Metaphysik die Differenz behauptet, die jedoch nur durch Gott und höchstens noch durch die Seele begründet werden kann, wenn einmal diese beiden Begriffe der Ethik fremd bleiben sollen. Ohne diese Tendenz gegen die Ethik hätte die Differenz zwischen Logik und Metaphysik keinen verständlichen Sinn. Nur eine Art von