Ética y hermenéutica. Mauricio Montoya Londoño
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noción acción intencionada·.
La tesis central se enuncia en efecto, en los siguientes términos: “¿Qué es lo que distingue las acciones que son intencionadas de aquellas que no lo son? La respuesta que yo sugiero es que son las acciones cualesquiera a las que se les aplique un cierto sentido de la pregunta ¿por qué?; este sentido bien entendido, es aquel según el cual, la respuesta si ella es positiva, proporciona una razón de actuar{37}.
Es decir, la dificultad radica en que la filosofía analítica limita la intencionalidad al horizonte explicativo de la pregunta ¿qué?-¿por qué?, en la cual las acciones se determinan teleológicamente desde un punto de vista que privilegia lo epistémico, y por ende, esconde los aspectos relativos a la atestación del agente. Por el contrario, la segunda forma de la intencionalidad, a saber, actuar con cierta intención encuentra su principal referente en el pensamiento de Aristóteles en la formulación del silogismo práctico, el cual no consiste en una prueba lógica, sino que su virtud es mostrar un estado de cosas futuro como un estado ulterior al proceso de deliberación{38}. En la intencionalidad de la acción el agente es principio de su acción a través de las ideas de lo ἑκουσίοις y ἀκουσίοις{39}.
Sin embargo, el principal problema del planteamiento de Anscombe, argumenta Ricœur (1990, 91-92), radica en que no profundiza esta explicación ontológica, y por ende, su investigación termina siendo incapaz de dar cuenta del tercer nivel de la intencionalidad, la intencionalidad de, la cual se constituye, en una perspectiva fenomenológica y el primer paso de la atestación el sí. Esta perspectiva fenomenológica concibe la acción y el agente como pertenecientes a un mismo esquema conceptual, el cual contiene nociones como las circunstancias, intenciones, motivos, deliberaciones, actos voluntarios o involuntarios y las pasiones. Estos elementos instauran un conjunto de relaciones de intersignificación que determinan fenomenológicamente la acción y el agente como tal. Ellos configuran una red nocional de la acción como contrapuesta a la determinación descriptiva establecida como un algo, en la que la pregunta ¿quién? admitiría como respuesta la introducción de cualquier pronombre personal.
En consecuencia, para Ricœur (1990: 81-82) la filosofía anal ítica, incluidas las investigaciones de Anscombe, realiza su indagación desde una forma que privilegia el punto de vista lógico sobre los elementos psicológicos. Por tanto, se trata de una investigación reducida al punto de vista racional en el cual se produce la pérdida del deseo y toda fuerza motivacional de la acción. Ahora, el interés argumentativo de Ricœur radica en que el deseo es un elemento articulador, en el sentido en que puede incorporar tanto las características de la causa, como las de los motivos. Las causas son las explicaciones en torno a un fin desde un horizonte lógico; los motivos son los argumentos desde la experiencia vital del agente. Así, al contrario de lo que sucede en la filosofía analítica, en la lectura hermenéutica-fenomenológica, evocar la razón de una acción es solicitar su ubicación en un contexto más amplio, en cuanto el análisis conceptual de la praxis reclama una interpretación en el orden de la comprensión. En este sentido, relacionar una acción a un conjunto de motivos es similar a la acción de interpretar un texto en función de un contexto; en él es posible encontrar tres tipos de situaciones en las cuales un individuo da razones de tipo causal: la primera de ellas es la pulsión; la segunda, cuando la respuesta se basa en una disposición o hábito, durable o permanente. Y, la tercera, son los motivos que surgen a partir de las emociones. Ricœur (1990: 83) cree que estos tres contextos pueden ser reunidos bajo el título de afecto o pasión en el sentido antiguo del término.
Por tanto, la confrontación acontecimiento-causa versus acción-motivo vuelve sobre la oposición de los predicados psíquicos a los predicados físicos, en la que se pierde la atribución del agente y se produce el olvido de una ontología regional de la persona, el cual está sellado, además, por la sustitución por una ontología general del acontecimiento. En otras palabras, la relación acontecimiento- causa se mueve en el mismo nivel lógico de los constatativos, y por tal motivo, conduce a la afirmación de una ontología del acontecimiento. Subsiguientemente, con la ontología regional de la persona lo que se quiere expresar es la necesidad de introducir una fenomenología del deseo, la cual consiste en intentar superar un sujeto que describe sus acciones exclusivamente desde el ámbito de la justificación racional pura, dicho de otra forma, superar la existencia de un agente sin deseo, sin afecto, una no-persona.
1.6 La posición original y el velo de ignorancia, sus problemas como dispositivos del lenguaje a partir del análisis “ídem” de Paul Ricœur
Después de este recorrido por la filosofía analítica, ahora es posible establecer la primera objeción que trasladaremos del análisis de la mismidad al pensamiento político de Rawls. En Descartes, la conquista del cogito reclama una duda radical en la que se incluyen el conocimiento científico, filosófico y literario de la época y la desconfianza en torno a la experiencia y a la cultura. En efecto, se trata de una indagación atravesada por una intención epistémica definida como una búsqueda de la verdad apodíctica, que sirve de base para la construcción de la filosofía racionalista de Descartes. En Rawls, la posición original prepara unas condiciones epistemológicas que podrían interpretarse como similares a las que Descartes establece para la dilucidación del método y del sujeto.
Si como la primera definición del velo de ignorancia lo sugiere, y al asumir dicha perspectiva, nadie reconoce su estatus, su lugar en la sociedad, ni sus ventajas o habilidades naturales y tampoco sus tendencias psicológicas, la interpretación de la exclusión cartesiana en Rawls cobra fuerza (Rawls, 1999: 11). Porque no sería posible hacer referencia a la designación de la persona como particular de base, en cuanto el agente no es la misma cosa a la cual se le atribuyen enunciados psíquicos y físicos; sino que el velo de ignorancia privilegia los enunciados psíquicos en un claro detrimento de las referencias corporales y de la experiencia. Por tanto, entre otras implicaciones, las descripciones definidas, las denominaciones singulares y los indicadores de particularidad, no podrían ser empleados porque ellos señalan la individualidad del agente en tanto irrepetible; mientras el velo de ignorancia tiene como objeto, construir un punto de validez neutral, que instaura juicios sin rasgos de distinción alguna: sin características físicas, autobiográficas, culturales, sociales.
En síntesis, esta característica hace que el sujeto moral rawlsiano pierda toda la fuerza de la adscripción y la fuerza de la atribución, propiciando así una cisura existencial, semejante a la que se obtiene en la filosofía cartesiana entre el cuerpo y el alma racional, puesto que el agente estaría por fuera de todas sus referencias espacio-temporales. Además, la propuesta de Ricœur consiste en la inscripción de la acción en un tiempo fenomenológico, una inscripción en el tiempo “vivo”, que se torna imposible a la luz de las características definitorias del velo de ignorancia.
La segunda implicación teórica se encuentra en el hecho que Rawls reduce la concepción del bien a la lectura que sobre ella realiza la pragmática filosófica en la tradición de Austin, Searle y Grice: “No existe necesidad de asignar 'bueno’ a una clase especial de significado, que no esté explicado por su sentido descriptivo constante y por la teoría general de los actos del habla”{40}. Así, los juicios y las proposiciones en la posición original se interpretan a su vez como actos del discurso{41} en tanto instauran un estado de cosas en el mundo. Por ende, la objeción de Ricœur dirigida a la filosofía analítica, en cuanto los actos del discurso son proposiciones que se encuentran en el mismo nivel epistémico de los constatativos y los enunciados descriptivos, también puede ser formulada al uso del lenguaje en el pensamiento de Rawls. En el sentido en que, en la posición original, se privilegia una ontología del acontecimiento y no la búsqueda de una ontología real, puesto que el agente se define por la variable del tiempo y el espacio en el que viven, ambas variables se diluyen necesariamente en las restricciones de la posición original.
De igual forma, desde el punto de vista de Ricœur (1990: 67), el gran problema de la filosofía analítica en general lo constituye el ocultamiento del ¿quién? de la acción. Este ocultamiento de la persona moral se origina inicialmente en la comprensión de las acciones como acontecimientos en el mundo reduciendo así la praxis a su capacidad epistemológica, explicativa y causalista. Esta característica a su vez remitiría