Filosofía primera. Tratado de ucronía post-metafísica. Fabián Ludueña Romandini
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de la teología política monárquica o la vida como sustancia la forma privilegiada por las democracias occidentales herederas más o menos cercanas de la Revolución francesa, los fractos encuentran su politicidad más allá de la anarquía del Ser siendo el elemento que desurde toda institución instituida y hace que los agrupamientos humanos sean conjuntos efímeros que no pueden cristalizarse en la forma del Poder. Sólo la forclusión de la fractualidad hace posible la instauración de los poderes del mundo. Ante los fractos, ni siquiera el Único puede conservar su propiedad pues no hay unicum (aún sin fundamento) ni mucho menos propiedades asignables a un principio de individuación como accidentes definitorios.
54. La filosofía política aún no ha logrado convertirse siquiera en una suerte de Weltwissenschaft a la altura de lo que alguna vez Homo añoró. Aún sigue desintegrada por las ilusiones de la geografía que le impiden asumirse como una ciencia auténticamente global.
55. Sin embargo, en el presente sería inverosímil que alguien escribiese un tratado bajo el título de De quantitate terrae habitabilis, como alguna vez pudo ejecutarlo Pierre d’Ailly pues no existe hoy ningún punto del orbe al que la devastación humana no haya llegado. Aun así, se destruye globalmente pero se piensa localmente. Con todo, un pensamiento dis-locado es la condición necesaria para una ciencia de lo político que aspire a renovar sus postulados geodésicos.
56. Hesiquio de Alejandría es quien legó a la posteridad una sofisticada y exótica expresión que podría ser el motto de la filosofía política del futuro: chórtos ouranoû o jardín del cielo. De hecho, la disyuntología de los fractos, en sus postulados, no sólo debe ser un adyuvante para la política de Gaia sino, sobre todo, la puerta de acceso para una filosofía de las formas políticas exo-geodésicas que puedan surgir si la Gran Migración hacia el cosmos tiene lugar como destino para los vivientes de Gaia.
57. De esta forma, la política de los fractos es enteramente espectral pues, a la vez que desliga todas las instituciones temporales, hace converger a los seres vivientes con el mundo de lo Invisible. Su política es la de los transmundos posibles que no alcanzan nunca otra identidad que la ausencia de toda vocación de estabilidad. De esta forma, la disyuntología propugna por una hiper-cosmología política que pueda dar cuenta de la pluralidad de los mundos posibles. En consecuencia, cualquier política que se limite a Gaia y a un único Universo como límites de su contorno conceptual es ajena al dictado de los fractos. No existe, todavía, una política de este tipo pero, acaso, podrá ser la política por venir en los futuros eones.
58. De igual modo, la política fractual está alejada de toda utopía o principio esperanza en el sentido de que es imposible una política redentora o de reconciliación dialéctico-mesiánica en todas sus vertientes. La disyunción es una condición objetivante del dis-verso plural que, en sí misma, no comporta ninguna tragedia salvo para los seres hablantes que aún se aferran a la ilusión de una infancia política que cierre la disyunción que causa el pavor ante el abismo. Al contrario, la fractualidad es una invitación política a habitar la disyunción en cuanto tal y asumir los artefactos de una politicidad efímera pero, por ello, un poco más libre de los señuelos del Poder que promete el espejismo del Uno como salvación de la vida, la salud o la Humanitas.
59. La ética debe entenderse como el aspecto irreductible con el que debe medirse todo pensamiento especulativo. La disyuntología reclama una ética cuyos principios no sean antrópicos sino que tomen su marco de referencia a partir del acosmismo que plantea la pluralidad de mundos como expresión de la fractualidad del Ser. No puede haber, en ese sentido, una ética preceptiva ni codificada. No obstante, en su forma más inmediata, un memento debe ser tenido presente como guía: habitar la disyunción implica hacer lugar a la epopteia que señala a la locura divina que hace de lo Invisible un campo de lo subrepticiamente enunciable, como el destino de toda para-ontología. Lo divino no es aquí otra cosa que el punto donde pivotan los dis-versos en su acosidad insoslayable. La ética, por tanto, antes que enunciado, deviene escucha de la enunciación trans-mundanal que no es otro acto que la captación del estrépito primigenio, el inescrutable Ur-Geräusch. Por esta razón, aquello que algunas veces se ha buscado, infructuosamente, como lo que podría estar más allá del Ser no es otra cosa que el abismo de la Disyunción expuesta como tal.
60. Filóstrato de Atenas había indicado que sólo los dioses pueden percibir los hechos futuros. Los hombres, en cambio, sólo alcanzan la pesquisa de los eventos ya ocurridos. Finalmente, el sabio conoce los que se aproximan (Filóstrato de Atenas, Vida de Apolonio de Tiana, VIII, 7). En este sentido, Schelling quizá ha sido el filósofo que más lejos se ha aventurado en conocer los tres tiempos de Filóstrato según una de las más ambiciosas teologías político-metafísicas del cosmos jamás concebidas (Stütter, 1962: 600-615). Como reza el inicio de la primera versión de sus Edades del Mundo: “lo pasado (das Vergangene) es sabido (gewusst), lo presente (das Gegenwärtige) es conocido (erkannt), lo futuro (das Zukünftige) es presentido (geahndet)” [Schelling, 1993: 3]. Su configuración del desarrollo de la Divinidad a través de los Eones (Weltalter) introdujo una nueva ambición en la temporalidad filosófica de la que nadie quiso tomar el guante para refugiarse, en cambio, únicamente, en la Historia humana. Ahora que Homo ha fenecido, puede ser el momento de retomar no el sistema sino el espíritu de los Eones de Schelling para lograr una inteligibilidad de la intemporalidad de los fractos disyuntos así como del tiempo que todo lo consume en nuestro mundo posible. El programa de la filosofía por venir, entonces, deberá comprender los alcances y las implicaciones del Eón de la Disyunción que se vislumbra ya en los tiempos que el filósofo humildemente escruta.
Scientia
[ I ] El panorama que traza Edmund Husserl cuando expone su diagnóstico sobre la Krisis de las ciencias europeas, no sólo no ha perdido un ápice de su vigencia sino que, al contrario, el paso del tiempo ha tornado a la visión husserliana acaso más lacerante y oportuna (Wahl, 1957). Ciertamente el “naturalismo” y el “objetivismo” han conducido a una crisis que, para Husserl, tiene sus antecedentes históricos en la ciencia griega y su concepto de “verdad objetiva”.
Ahora bien, Husserl es completamente consciente de que la Guerra (Krieg) ha precipitado la crisis y el cambio epocal:
en el desamparo de nuestra vida (Lebensnot) –es lo que se oye en todas partes– esta ciencia (Wissenschaft) no tiene nada para decirnos. Las preguntas que ella excluye por principio son precisamente las preguntas más urgentes de nuestra desdichada época (unseligen Zeiten) para una humanidad abandonada a los cimbrones del destino: son las cuestiones que portan sobre el sentido (Sinn) o sobre la ausencia de sentido (Sinnlosigkeit) de toda esta existencia humana (menschlichen Daseins). (Husserl, 1954: 4).
Si se ha podido llegar hasta este punto, estima el filósofo, esto se debe a que se ha menospreciado el “ego-originario (Ur-Ich), el ego de mi epoché, que no puede jamás perder su unicidad (Einzigkeit) ni aquello que hay de personalmente indeclinable (persönliche Undeklinierbarkeit)” [Husserl, 1954: 188]. Por ello, precisamente las “ciencias del espíritu”, que el nihilismo de la pos-guerra que ha puesto en duda junto con “la vocación de Occidente respecto de la humanidad (der menschheitlichen Sendung des Abenlandes)”, deben ser el fundamento último de toda ciencia. Este postulado se sostiene en una tesis que le sirve de basamento: “sólo el espíritu (Geist) es inmortal (unsterblich)” [Husserl, 1954: 348].
Si el mundo de la vida ha sido enmascarado por las objetividades ideales de la ciencia, la apuesta de Husserl llegó a extremos que, en muchas ocasiones, desafían incluso la posterior filosofía de Heidegger. Es el caso del concepto-límite de “Cosa (Ding)”, es decir, de aquello absolutamente desligado, que se encuentra más allá tanto de lo material como de lo animado y que desafía los alcances de las ontologías regionales para sentar las bases de una characteristica universalis que proceda, más allá del quantum de las ciencias, sobre nuevas bases cualitativas. Aun así, uno de los más fructíferos