Antijudaísmo, antisemitismo y judeofobia. Nicolás Kwiatkowski
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antijudíos tampoco debe llevarnos a concebir existencias libres de violencias.
Entre los actos violentos llevados a cabo por algunas autoridades cristianas durante la Antigüedad Tardía resaltan los ataques a sinagogas103 y las conversiones forzadas. No se registran matanzas. En cuanto a la escala del fenómeno es, excepto el caso visigodo104, local. Son eventos, también, esporádicos. Así, el obispo de Terracina expropió el edificio sinagogal en dos ocasiones en un lapso corto mientras que, apenas 100 km al norte, el Papa –Gregorio Magno, sobre el que volveremos– criticaba tal accionar y garantizaba la tranquilidad de la comunidad judía de Roma (Laham Cohen, 2013).
En cuanto a quienes impulsaban tales actos no es un asunto fácil de dirimir dado que en ocasiones las fuentes parecen haber operado con el objetivo de difuminar la iniciativa de los hombres de Iglesia y poner en primer plano la supuesta participación espontanea del pueblo. Aunque me referiré luego a este tema, adelanto aquí que hay documentos donde es muy claro que los obispos iniciaron los actos violentos, mientras que en otros es posible creer que las autoridades religiosas intentaron evitar los desórdenes. Las conversiones forzadas obviamente fueron impulsadas por las autoridades, tanto laicas como religiosas, aunque el fenómeno parece haber sido muy limitado a excepción, nuevamente, de la Hispania del siglo VII.
En resumen, no puede decirse que, durante la Antigüedad Tardía, haya existido una política antijudía uniforme. La suerte de los judíos dependió de las autoridades laicas y religiosas de cada ciudad. Exceptuando el Reino visigodo, no hubo una postura coherente. En este sentido hay un claro contraste entre la uniformidad suprarregional del discurso adversus Iudaeos y la atomización espacial de las actitudes frente a los judíos.
Radica, en este último aspecto, una clave del antijudaísmo que ya hemos anticipado. Escribir contra los judíos en la Antigüedad Tardía no es sinónimo de tener un mal vínculo con los judíos de carne y hueso.
Gregorio Magno (ca. 540-604) es, sin dudas, uno de los hombres de Iglesia que, con sus textos y sus políticas, pone en evidencia la posibilidad de conciliar un discurso teológico antijudío con una praxis moderada frente a estos. Porque en obras como los Comentarios morales a Job o las Homilías sobre el profeta Ezequiel, expuso todo el arsenal de topoi adversus Iudaeos: asoció a los judíos con el diablo, los acusó de ciegos espirituales, malvados, malditos, destinados al castigo eterno, etc. Pero en sus epístolas, donde da órdenes a otros obispos o se comunica con autoridades laicas, repudia cualquier accionar violento contra los judíos: insta a devolver las sinagogas, a dejar de convertirlos forzosamente, etc. No es que Gregorio fuera pro-judío. Con la responsabilidad política de mantener ordenada a la Península Itálica en un momento de amenaza longobarda y amparado en el legado agustiniano, simplemente aceptó su existencia. Intentó convertirlos con la prédica y se ofuscó, ciertamente, cuando descubrió judíos que poseían esclavos cristianos. No obstante, tal conversión debía lograrse, en su lógica, a través del convencimiento105.
Gregorio escribiendo por la mañana que los judíos eran aliados del Anticristo y, por la tarde, que se les debía devolver la sinagoga usurpada porque tenían derecho a continuar con sus antiguas tradiciones, nos permite avanzar al próximo apartado: el debate historiográfico en torno a las motivaciones de la literatura cristiana adversus Iudaeos de la Antigüedad Tardía.
En torno a las motivaciones de la literatura adversus Iudaeos
Si bien ya hemos adelantado en parte las claves sobre las motivaciones del discurso antijudío, vale la pena aquí realizar un breve derrotero de un largo debate que, aunque hoy sea presentado como superado por algunos/as especialistas, sigue, desde nuestro punto de vista, vigente.
En general se suele tomar como punto de partida la obra de Adolf von Harnack quien, en 1883, trató el tema de la literatura contra judíos y generó un gran impacto en la crítica. Según su perspectiva, la gran mayoría de las referencias antijudías de la literatura cristiana temprana no apuntaban a disputar con los judíos ya que estos se encontraban, luego de la caída del Segundo Templo, en una situación de agonía y languidez. Los ataques discursivos al judaísmo habían nacido, en primer lugar, para tornar conmensurable el Antiguo y el Nuevo Testamento, explicando que Jesús era el Mesías anunciado en aquel y, por ende, no había sido comprendido por los judíos. Operaban, además, como un mecanismo para disputar con los gentiles que, empleando las figuras de los judíos, ponían en tela de juicio la interpretación cristiana. No menos importante, apuntaban a instruir a los cristianos, sobre todo a aquellos provenientes desde la gentilidad y portadores de una cristianización endeble:
La dirección a la que apuntan estos discursos fue, muy a menudo entre los siglos III y V, el judaísmo. Pero no se debe concluir de esto que realmente se quería luchar contra el judaísmo o vencerlo de esta manera. Esos discursos eran, siempre, para el público “gentil”, tanto fuera como dentro de la Iglesia. La dirección se orientaba hacia los judíos porque, como antes –y con el mismo sentido– resonaban en los escritos de los opositores paganos –incluso en Porfirio y Julián– acusaciones y objeciones de judíos. Se encontraban, también, en sus propias dudas y en la cacodoxia de los herejes. El modo en el que verdaderamente se trató al judaísmo, qué se sabía de él y cómo fue observado por la Iglesia desde los días de Constantino, se vislumbra en las disposiciones de los grandes y pequeños sínodos eclesiásticos. Los judíos fueron, simplemente, abandonados por obstinados. No se pensó en entablar una discusión con ellos y, más allá de algunas loables excepciones, no había una voluntad de convertirlos. Otra fue la situación, por supuesto, en lugares como el extremo oriental o, también, en ciertas partes del oeste, donde el judaísmo constituía un polo de poder social o político y existía un temor real de que los cristianos judaizaran como resultado de una situación dificultosa. Sin embargo, los textos cristianos que fueron escritos bajo estas condiciones difieren tan claramente de los otros que ni siquiera es posible emplearlos en situaciones particulares106.
Aunque el teólogo alemán fue generalmente criticado, vemos aquí algunas intuiciones que continúan vigentes, entre las que resaltamos la importancia que adjudicó al andamiaje teológico cristiano, al auditorio de cada texto y a los diversos contextos. Porque si bien es cierto que su diagnóstico de un judaísmo no dinámico recorre su análisis y ha sido blanco central de los críticos, vemos como también era consciente de que algunas comunidades judías generaron, por su mero peso demográfico, textos cristianos orientados a refrenar su posible influencia. En efecto, Harnack tampoco se cerraba completamente a la idea de que las fuentes pudieran revelar algo de información sobre los judíos históricos. Así, por ejemplo, consideró que en Dialogo con Trifón de Justino Mártir (ca. 100-165) había ciertas informaciones sobre los judíos reales. No obstante, afirmaba, estas eran menores y el texto había sido constituido para un auditorio gentil y cristiano:
Por otra parte, [Justino] permite que sus judíos hagan algunos comentarios que los caracterizan como verdaderos judíos y evidencian que Justino conocía el judaísmo de aquel tiempo. Pero no aparecen con frecuencia y no le otorgan una impronta al diálogo. La exposición importante, ciertamente, está destinada a lectores paganos (y cristianos)107.
Nótese que ya el autor postulaba la diferenciación entre los judíos discursivos (seinen Juden, sus judíos, en relación a Justino) y los judíos históricos (wirklichen Juden, judíos verdaderos/reales), anticipándose a categorías como las que ya hemos visto aquí y volveremos a visitar en breve.
Autores posteriores a Harnack comenzaron a deconstruir, con bastante eficacia, la idea de un judaísmo estático y agónico108. No obstante, fue Marcel Simon quien, con su Verus Israel, sacudió el campo historiográfico. Simon ubicaba su pesquisa entre el 135 e.c. y el 430 y demostraba, con éxito, la vitalidad del judaísmo en diversas regiones del Mediterráneo. Este dinamismo le ayudaba a explicar, en su lógica, la omnipresencia del discurso antijudío en los Padres de la Iglesia. Efectivamente era la potencia del judaísmo la que, por temor a influencias judaizantes en la población, había llevado a los eclesiásticos a constituir un discurso antijudío violento que funcionaba a modo de profilaxis discursiva. Plasmó una frase que tendría gran impacto en la crítica: “Es en el filo-judaísmo popular donde reside la verdadera explicación del antisemitismo cristiano”109. Simon veía que leyes y escritores intentaban, una y otra vez, alejar a cristianos de judíos. Veía,